محددات العقل الخلدوني
أبعاد وعلاقات بين التاريخ والفلسفة الإجتماعية
حسن صالح علي


تكاد أن تكون العملية السياسية في عملية التنظير المستقبلي ترتفع إلى سُلًم التنظير، لتبتعد عن مستواها الوصفي للإحداث التاريخية مع استعراض الإمكانات والاحتمالات المعروضة فكرياً وآيديولوجيأً، ليبقى التعمّق في الفكر الخلدوني هو التعّرف على المقدمات النظرية في السياسة والاجتماع وبالتالي تأثيرهما المباشر على العمران الإنساني والحضاري، إلا انه يبقى النجاح في مجابهة مثل هذا التحدي مغامرة تتطلب شجاعة. وأن دراسة طبيعة علم العمران لهي دراسة جديرة بالاهتمام، وهي رغم اقتضابها، إلا إنها تعرض للمقابلات الممكنة بين علم العمران الخلدوني، وكل من فلسفة التأريخ والفلسفة الاجتماعية لمن جاء بعده، وأخذ بطريقته، رغم تطوّر الظروف الزمانية والمكانية، في نظرياتهم الاجتماعية، لهذا فمن الطبيعي جداً - في عُرفنا - إن تكون هنالك ثمة فوارق فلسفية بين علم العمران وعلم الاجتماع الحديث عما كان سابقاً. لهذا حدّد ابن خلدون في تفسيره للتأريخ والعمران البشري جملة مؤثرات منها: -
1 . إنّ المجتمع الإنساني ضروري من خلال النظرة التفسيرية للتاريخ .
2 . تحديد المعنى البلاغي في رسم المعنى التعبيري من كلمة العمران .. بأنّه حركة تاريخية ذات أطر اجتماعية (وقائع اجتماعية)، وليس كسرد لأحداث تاريخية متوالية ومتعاقبة . وهذا الأمر كان مدعاة لأبن خلدون في تميز فلسفته عن سابقيه ولاحقيه من المؤرخين والباحثين.
3 . إنّ النظرية الفلسفية عنده هي (إصلاحية اجتماعية)، تعطي مدلولاتها الاجتماعية لتتفق على الطبيعة البشرية في تيسير حياتهم اليومية وبناء الإنسانية.
إن مثل هذه المؤثرات وغيرها من التي سيتم الخوض في غمارها لاحقاً في هذه الدراسة، إنما هي نظرات بعيدة عن السرد التاريخي والإحداث الاجتماعية اليومية في حياة الفرد والمجتمع، فكان ابن خلدون في تميزه هذا شاهداً آخر للوقائع الاجتماعية التاريخية وفق الطريقة الخلدونية . فما نقرأه في كتابات فرانسيس فوكوياما، والتي يأخذ على عاتقه التطور التكنولوجي وبالتالي التنظير السياسي المستند على أسس اقتصادية استقلالية، ومن ثم الاحتفاظ بهيكلية الهيمنة العظمى، ومسك العصا من جميع الأطراف دون منازع، الأمر الذي يعطي مثل هذه التنظيرات محدداتها المستقبلية المختلفة لاستدلال الوقائع الاجتماعية الفلسفية واختلافها في الاستدلال الوقائعي الفلسفي في التنظيرات الخلدونية المتشابهة معها والمختلفة في جوهرها الفلسفي العقلاني، لهذا يقول احمد حسن الزيات في كتابة (تأريخ الأدب العربي) : " أستنبط ابن خلدون فلسفة التأريخ، فسماها طبيعة العمران في الخليقة، وفصلّها في كتابه العبر مستشهداً بالحوادث التاريخية الصحيحة، ومُعطياً الدليل الدامغ في سُداد رأيه، وصدق نظره وانفساح ذرعه في الاستنباط والتعليل .. " فالتأريخ لديه يمثل الحياة الاجتماعية بكل مظاهرها، ومن خلاله تناول العمران البشري (علم الاجتماع)، عن طريق تحليل الظواهر الاجتماعية والتاريخية كالحركات الدينية والاقتصادية والسياسية والفكرية، مُمثلاً بذلك نقطة تحّول في كتابة التاريخ الإنساني، وفي تأسيسه لعلم الاجتماع فيما بعد (العصر الحديث)، فهّز بذلك الفكر الإنساني العالمي قاطبة بوصفه لقوانين تنطبق على المجتمعات بصورة عامة، ومؤكداً في السياق نفسه، بأن الإنسان لا يعيش إلاّ في مجتمع، وإن عاش فيه فلا بدّ أن يعيش مع شريك مكوناً الشعب، والشعب لابدّ له من العيش على أرض لاحتوائه، ولكي تبقى صيرورة العلاقة بين هؤلاء الناس أو المجتمعات البشرية قائمة على أساس إنساني، فلا بدّ من وجود تعاون بينهم من أجل بناء الحضارة الإنسانية ومن أجل قيام هذا الأساس كان هنالك فارق كبير (فكري وزمني) للقضايا المطروحة في خلفياتها التاريخية مثلاً أو اعتباراتها الدينية ومعطيــــــــاتها الاجتماعية والسوسيولوجية فيحسن بنا حرّياً التصّدي لهــــــــا بإمعــــــان، وتقّصي الحقائق بدقة المعلومة، رغم مشقة المهمة ورويّها.
إفساد البصائر والأخلاق
فإذا كان التعّسف والقهر يقودان إلى " إفساد البصائر والأخلاق"، أي إلى إفساد النفوس - كاحتمال كبير - في نظر ابن خلدون، وكوصف واقعي للإنسانية ودعامة اختباريه عنده. إلاّ إن اجتهاد المفكر الانكليزي (جون ستيوارت أميل) في بحثه " أفضل أنواع الحكم هو الحكم البرلماني" قد أعطى دلالة أخرى في سياق بحثه ضد الحكم الديكتاتوري بأنه يفسد الشعب ويقوده إلى الخمول، فيرميهم في أحضان الخنوع، وهذا الطرح الذي يعرضه ستيوارت هو الطرح نفسه الذي يسوقه ابن خلدون في العصبية . ولكن يبقى السؤال الذي يراود الأذهان هل تبقى هذه الاستقصاءات، الأساس الموضوعي لمطلقية الحكم المتعلق بمقابلة (المفكرين) أم هي بمعزل عن بقاء الإحكام المقابلة وعدها ضرباً من التأويلات العاطفية والتفسيرات، أو التغيرات الأيدلوجية ؟ فما هي نيات كل منهم (المبيتة وغير المبيتة) فيما تؤديه من دور في السيــــــاسة وأدلجتها؟ فكيف يمكننا إثبات مدى عصرية التفكير الخلدوني؟
يمكن الإجابة، من خلال تفكير ابن خلدون في العمران البشري والاجتماع الإنساني نفسه، فهو يعطي دلالات عمرانية واضحة لبعدين أثنين يشير إليهما بطريقة (التلميح) وبخصائص فلسفية: -
البعد الأول: هو البعد السماوي .. من خلال سرد ابن خلدون في المقدمة قوله: " وتمت حكمة الله في بقائه (الإنسان) وحفظ نوعه" . وكذلك قوله: " وما أراده الله من اعتمار العالم بهم واستخلافه إياهم".
البعد الآخر: هو المفهوم الفلسفي للعمران أي المفهوم السوسيولوجي الاجتماعي .. وهو الأساس الذي يُبنى عليه التعاون فيما بين الإنسان وأبناء جنسه.
لهذا لايخفى على الجميع مدى قوة تأثير الفكر الخلدوني على مفكري العقد الاجتماعي والنظريات التي تلته.
عندما كتب طاهر بن الحسين إلى ابنه عبد الله بعد أن ولاه الخليفة العباسي(المأمون)، الرّقة ومصر وما بينهما، كتاباً مشهوراً عهد فيه إليه وأوصاه بجميع ما يحتاج إليه في دولته وسلطانه من الآداب الدينية والخلقية، والسياسة الشرعية والملوكية، وحثَه على مكارم الأخلاق ومحاسن الشيم بما لا يستغني عنه ملك أو سوقة، فلما شاع أمر هذا الكتاب، وأعجب به الناس وزاد انتشاراً بين الأمصار، كان حَرياً بابن خلدون قراءته والاقتباس منه بعد الإعجاب به، آخذاً بأولويات موقفه وموقعه من النظام الفكري العام وفق خصوصيات مهمة منها : -
1 - انه أقتبس من هذا الكتاب فصلاً عنوانه (.. في أن العمران البشري لابَد له من سياسة يُنظم بها أمره ..)، فكانت السياسة العمرانية الخلدونية المنتظمة في المكان الصحيح بين أطراف الفكر الاجتماعي.
2 - بروز دور ابن خلدون في سياسته العمرانية من خلال سياسته العقلية.
إن هذه الإشارات الدينية العامة إنّما تمثل المنطلقات البديهية لرجل عاش في عصرٍ ادى فيه الدين أدوارا مأثورة ومهمات حضارية مرموقة، تكون قيمة الإشارة إليها في بيان الموقع الديني للإنسانية في التربية الأخلاقية رغم استحسان ابن خلدون لها في تقليد المعطيات العصرية والحضارية، ولأنّها لا تتصف بالانفرادية، لان الفلسفة الخلدونية عموماً تدخل في حقل الفلسفة الوضعية كثيرة العناصر إلا إنهّا ذات تنوع في المسائل البديهية فكلامه عن علم التأريخ وعلم العمران البشري لايدخله في عداد مؤسسي فلسفة التأريخ فحسب وإنما في عداد مؤسسي علم الاجتماع وعلم الانثروبولوجيا (علم الإنسان) . فيكون قد سبق (غبريال نارد) في تحليله للظواهر الاجتماعية بالتقليد، وسبق (أميل دوركهايم) بالقول بالقسر الاجتماعي، كما سبق كارل ماركس في قيمة الشيء التابعة للعمل المبذول في إنتاجه. ورغم كل ذلك إلا أن ما ركزّ عليه ابن خلدون في (أهمية العمل البشري من حيث هو القيمة الحقيقية للمجتمع) يكون في تقارب بينه وبين ما ركز عليه (آدم سميث) في هذا الاتجاه من الثنائية التقاربية بما أدلى به دلوه ابن خلدون للمقارنة بين (البدوي والحضري / الريفي والمدني) وثنائية آدم سميث الغربية في (التقليدي والحديث / ما قبل الصناعي وما بعدها) . ولكننا في الوقت نفسه نجد مثل هذه المقارنة مختلفة جذرياً بين (ماكس فيبر) باتجاه (إميل دوركهايم)، وما بين ابن خلدون باتجاه ابن المقفع والطرطوشي . لهذا أراد أبن خلدون عرض الاحتمالات الممكنة أمام قارئيه، وترك لهم حرية الاختيار من بينها، فيكون واقع الفرق بين الفكر الخلدوني وفكر فوكوياما، انه أراد تعميق أسلوب التوجيه بالنصيحة من خلال وضع النبرة بالتوكيد. فتراه يتوجه في أسلوبه وفق محددات استقرائية نحو المستقبل واقتراحه تغيير الواقع ومسوغاته وفق منطق عقلي وليس بمعنى المنطق الآخر (الفوكايامي) الانقلابي الجذري على كل ما هو فطري وبما يطرحه هذا الفكر (الهجيني)، ووفق منطق يخدم به فئة ذات سياسة لها أهداف عسكرية واقتصادية، بينما نرى أبن خلدون ورغم تنظيره هذا إلا أنه ما زال يعطي الخيار الأول والأخير للإنسانية في كيفية نجاحها للبناء الحضاري .
من خلال هذا كله يحق لنا أن نسأل: هل جاء ابن خلدون بمفهوم للطبيعة البشرية ؟ وهل أثر هذا المفهوم في عمارته النظرية بشأن المجتمعات البشرية والحضارية ؟ وكيف يؤثر هذا الفكر في مفهوم التغيير والتطّور في الطبيعة الإنسانية ؟
أن المجتمعات هي ثمرة عمل أبنائها في شروط بيئتهم المحلية والإقليمية والدولية. فنظرية المراحل التاريخية الماركسية المعروفة، إنّما هي تجريد عمومي يمكن عده ترسيما لا علاقة له بالتأريخ الفعلي لأي مجتمع من المجتمعات . لأن الإنسان هو العامل الأساسي في التغيير بوصفه المسؤول عن توفير شروط مثل هذا التغيير، بمعنى أن السببية وموضوعية الحوادث التاريخية لاتحدث بقطيعة مع الجانب الغيبي، على غرار الفكر اللاهوتي المسيحي في العصور الوسطى. لكن ابن خلدون نظر إلى مُجمل أحداث التأريخ الإسلامي في - مشرقه ومغربه - وتحليله ما تضمنه من نظرية (العصبية والدولة) هو فلسفة التاريخ، والتي تدعى وفق الفلسفة الحالية ب (الفلسفة التأملية للتأريخ) أو الفلسفة النظرية . ألا أن مصطلح فلسفة التأريخ كان قد أستعمل أول مرة من قبل الشاعر الفرنسي (فولتير) في القرن الثامن عشر الميلادي، وكأنه قصد بفلسفة التأريخ " دراسة التأريخ من وجهة نظر الفيلسوف" أي دراسة عقلية ناقدة ترفض الخرافات، وتنقّح التأريخ من الأساطير والمبالغات، بمعنى التحليل النقدي للتأريخ . بيد أن ابن خلدون كان قد دعا إلى مثل هذا الاتجاه في مقدمته من خلال نقده لأعمال المؤرخين السابقين، الأمر الذي يجعله أسبق من فولتير في تمثيل مفهوم فلسفة التأريخ النقدية، إذ كانت معالجته لأعمال المؤرخين السابقين، وتحّري مناهجهم، ومدى صدقهم في نقل الأخبار، وأسباب أخطائهم مع تزوير بعضهم لبعض الحوادث والوقائع وفقاً لمصالح ذاتية ومحسوبية . كما أن قيامه بوضع معايير نقدية وتقريرية لإثبات الحقائق التاريخية وهي بمثابة تصحيح للمسارات التاريخية، وكتابة تأريخ صحيح إنما تدعى جميعاً في المفهوم النقدي (الفلسفة النقدية) التحليلية. كما برز في الربع الأول من القرن التاسع عشر الميلادي مفهوم آخر لفلسفة التأريخ، إذ عّرف الفيلسوف الألماني هيغل هذه الفلسفة بأنها : " دراسة التأريخ من خلال الفكر " . مانحاً بذلك فلسفة التأريخ بعداً آخراً، تأملياً مجرداً، وهو بعد يختلف عن البعد التحليلي النقدي لوقائع التأريخ الذي أراده فولتير، ومن قبله ابن خلدون . لهذا نتج عن هذه النظرة إن الإنسان يتحكم في مصيره وأنه لايخضع خضوعاً كلياً للحتمية التاريخية والاجتماعية بل أنه يربط هذه الحتمية بالأهداف التي رسمها بالقيم الأخلاقية والدينية. ولهذا فان المنطق عند ابن خلدون يسوغ إدراجه ما فوق الطبيعي ضمن الثوابت الاجتماعية والتاريخية والثقافية والدينية والسياسية في المجتمع العربي، مما يفضي به إلى نظرة إسلامية، والى حقيقة مزدوجة كما هي على طريقة ابن رشد، أو كما هي على طريقة باسكال، أو أوغست كونت، فتكون كحقيقة تكاملية، بحيث إنه لايلغي من حساباته الصوفية إقصاء تكامل المعرفة عند علماء المسلمين عامة، وإنما متمم لها. فترى ابن خلدون يركز على أهمية اللغة وإبعادها وامتداداتها إزاء المادية (التاريخية) مثلما هي عند أكثرية الغرب. ولأن الإنسان في فكر ابن خلدون يتجلى بأهمية منهجية أساسية بكونها الأساس في بناء المجتمع وتطوره، كما أن التعاون المجبر عليه (الإنسان) هو الذي يؤهّل العمران (وهو أحد الثوابت الأساسية في الفكر الخلدوني)، بما يعطي تعبيراً اصطلاحيا ناضجاً عن الحضارة والاجتماع البشري بشكل عام. فرغم تأكيده أهمية وضرورة اجتماع البشر بما يعطي معناه العمراني . إلا إن هنالك ضرورات تكمن في أساس هذا العمران، الا وهي فهمه (العلمي والحّسي) للعمارة، وكيف أنه تجاوزها كظاهرة اجتماعية، ليدقق فيما هو فيزيائي يؤثر في العمارة، مبيناً بذلك الوشائج القوية التي تربطها مع البيئة والمناخ والمحيط الجغرافي، فكشف من خلال ذلك النقاب عن ظاهرة تأثير العمارة بالمناخ والبيئة، ومبيناً أن للمناخ تأثير في لباس البشر، لا بل في طبائعهم وألوان بشرتهم أيضا .
صياغة عقلية فلسفية
فرغم تصّوف ابن خلدون إلا إنّ فلسفته الفكرية كما يراها محمد عابد الجابري تبقى : " صياغة عقلية فلسفية .. ولأن كل ما يبقى من التصّوف هو التجربة الذاتية " . لهذا نعتقد أن لجوء ابن خلدون إلى آيات قرآنية أو معان قرآنية ، مرده هو ليس تأثير الدين في فكره بقدر ما مرّده أحد أمرين يصعب التكهن والبحث حولهما : -
الأول : تهكم ابن خلدون في أمور الدين ونزعته الصوفية التي تجسدت في نهاية حياته، والتي لا علاقة لها بمكتسباته العلمية الفكرية .
الآخر : هو الإبداعية اللاواعية التي تمّيز بها فكره من ذاتية الإلهام لديه.
من سياق هذه المحددات العقلية الإبداعية للفكر الخلدوني نستطيع بثقة تحديد المعرفة الخلدونية بثلاثة محددات معرفية.
1 - المعرفة العقلية (مادية محسوسة) وتشمل المعرفة النظرية والتجريبية والتميزية.
2 - المعرفة الروحانية (النفسانية)، والتي قد لا تدركها الحواس ليكون مصدرها وحياً .
3 - المعرفة الوسطية ما بين الاتصال الروحاني والاكتساب والتمّرن على كشف حجاب النفس .
لهذا لايمكن صياغة رؤية عقلانية للتأريخ، إلا من خلال اتخاذ موقف بذاته ، والنظر أليه من الداخل كرؤية شمولية وهذه النظرة هي التي تمكن الفيلسوف التاريخي والاجتماعي من النظر إلى الحوادث في ترابطها وتماسكها، وتمكنّه من إسقاط العلاقات السببية بين الحوادث في المستقبل ليتجاوز بعدها حدود توقع المستقبل منتهياً إلى طرح الفكرة المستوحاة واقعياً . ومثل هذه الطريقة في صياغة فلسفة التأريخ إنمّا نجدها في الفكر الخلدوني العقلاني . لكننا نجد طرحا آخر بهذه الطريقة فلسفياً في (نهاية التأريخ والإنسان الأخير) بغاياته الامبريالية لفوكوياما، إنما تعتمد على تنظير تأريخي مزّيف، ما دامت عملية التنظير هذه تتم من منظور وضعي لأن الفكر المنّظر له بما لا يملك مقوماته على أرض الواقع في تصوير غاياته الذاتية والمستقبلية، إنما يقف عائـــقاً أمام أزمة قاتلة للعقل تختلف عن أزمة العقل المنتج للمعرفة الإنسانية في بناء الإنـــــــسان، وبالتالي بناء المجتمع ككل.